論《詩經》中后稷抽像的政治意蘊
作者：孔英平易近（上海師范年夜學人文與教學場地傳播學院博士研討生，阜陽師范學院信息工程學院講師）
來源：《原道》第24輯，陳明朱漢平易近主編，東方出書社2014年出書
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春廿五日戊申
耶穌2017年3月22日
摘要：在《詩經》中周人信奉后稷為祖先，用專門的作品敘述他的經歷，頌揚他為平易近族做出的貢獻，通過周人的敘述可以看出周人有效《詩經》中的后稷為本身政治教化服務的意圖，《詩經》中的后稷被賦予了豐富的政治內涵，周人用他很好地詮釋了周王朝系統而又嚴整的治國政策，《詩經》中歌頌后稷的作品也是《詩經》中同類作品的一個縮影，這些作品恰好很好地詮釋了《詩經》產生的緣由：周王朝的禮樂教化國策。
關鍵詞：后稷；《詩經》；政治；教化
后稷之名在《山海經》中凡十見，[i]但神話中對其的介紹比較簡單，只是在介紹帝俊子嗣的時候附帶說起他，關乎他的事跡單一且不詳。在《詩經》中周人信奉他為祖先，用專門的作品敘述他的經歷，頌揚他為平易近族做出的貢獻，通過周人的敘述可以看出周人有效《詩經》中的后稷為本身政治教化服務的意圖。在《詩經》產生的時代，這個抽像的內涵演變的比較豐富，被賦予了豐富的政治符號信息。《山海經·年夜荒西經》載“帝俊生后稷”。[ii]在神話中，后稷是天神帝俊的兒子，帝俊的老婆孕育了太陽和月亮，“羲和者，帝俊之妻，生旬日”，[iii]“帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”[iv]此外帝俊自己是眾多首領的父親，《山海經》中有多處敘述他的后代的情況，“有中容之國，帝俊生中容”，“有司幽之國，帝俊生晏”，“有白平易近之國，帝俊生帝鴻”，“有黑齒之國，帝俊生黑齒”[v]等等，由此可見神話中的帝俊位置頗高，稱得上是天上的最高統治者。在神話系統中后稷是他的兒子，神話中的后稷是以有著高貴的出生。《山海經·年夜荒西經》又記載“稷降以谷。稷之曰臺璽，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕”，[vi]后稷從天上拿來了百谷并播種，人類社會才有了之后的農耕生涯，在原始先平易近看來，后稷是農神，是農耕時代到來的濫觴人物。
關于周平易近族開始時期的世系，周平易近族鼻祖的事跡，因受資料限制，尚難作出準確的判斷，通過《詩經》中表述的鼻祖后稷的農耕特長和神話中后稷善播百谷是分歧的情況，可以確定周人是把神話中的后稷作為祖先來對待的。
文字記載中最先確切表白后稷是周平易近族鼻祖的作品是《詩經·年夜雅·生平易近》：“厥初生平易近，時維姜嫄。生平易近若何，克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷。”[vii]同時期及之后這種觀點為多家所認可，《國語•周語下》云：“自后稷之始基靖平易近，十五王而文始平之。”[viii]《天問》：“稷維元子。”[ix]《毛詩傳》：“文、武之功起于后稷，故推以配天焉。”[x]至漢司馬遷幾乎全盤接收此觀點，《史記·周本紀》中敘述周鼻祖事跡時基礎照搬《生平易近》原文內容：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜嫄。姜原為帝嚳元妃。姜嫄出野，見偉人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜嫄以為神，遂收養長之。初欲棄之，因名曰棄。”[xi]在《史記·劉敬傳》中司馬遷重申：“周之先自后稷，堯封之邰，積德累善十有余世。”[xii]可以說，從《詩經》時代開始，后稷在文字記載中固定成為了周平易近族的祖先。
在《詩經》中，明確歌頌后稷的作品以《生平易近》《思文》《閟宮》為代表，在這些作品中詳細敘述了他母親的受孕，他的誕生情況。敘述了他在農業、祭奠方面的貢獻。神話中的一個含混的，事跡不詳的抽像為安在周人那里就有了明確的出生，詳細的事跡，這此中既有周平易近族對長期以來傳小樹屋說中流傳的內容的傳承，又有朝廷樂官在統治者的授意下教學有興趣識的加工、豐富，周人之所以認定后稷是他們的祖先，在詩歌中傳誦他的出身和事跡，既是文明心態的展現，又有他們的政治期許在此中。
一、天主之子：奧秘而又難解的感生神話中的復雜政治意圖
關于周平易近族鼻祖的誕生，雖有良多爭議，但不容置疑的是他和其他孩子一樣是先孕育再誕生的，雖有異常，但應該與正常情況相差無幾。在《詩經》中，周平易近族鼻祖的誕生卻好像一個漂亮的神話一樣，分歧于普通孩童的誕生，有頗多奇幻顏色。
在詩歌當中，先是交接了他母親孕育他的情況，是偉年夜的女性姜嫄把他孕育出來的，姜嫄在《詩經》中是一個德性渾厚的男子，《詩經》中對她充滿了溢美之詞，《詩經·年夜雅·生平易近》的開端說：“厥初生平易近，時維姜嫄。生平易近若何，克禋克祀。”《詩經·魯頌·閟宮》說：“赫赫姜嫄，其德不回，天主是依。”關于她的成分，上古相關的記載較少，毛傳根據傳說解釋為：“帝嚳元妃，后稷母也。”[xiii]《年夜戴禮記·帝系》也云：“帝嚳卜其四妃之子，而皆有全國，上妃，有邰氏之女也。曰姜嫄氏，產后稷。”[xiv]由此可見傳說中的姜嫄有著高貴的成分，她是黃帝曾孫帝嚳的元妃，是周人鼻祖之母，雖只是傳說，但西周以來這種觀點很風行，以致于到漢代連重視事實依據的司馬遷對此也疑神疑鬼，《史記·周本紀》解釋姜嫄的成分時言：“姜嫄為帝嚳元妃”，[xv]介紹帝嚳時言：“帝嚳高辛，生而神靈，自言其名。普施利物，不于其身。聰以知遠，明以察微。順天之義，知平易近之急。仁而瑜伽場地威，惠而信，修身而全國服。”[xvi]
由以上剖析可知，《生平易近》產生的時代，后稷怙恃是人間受人崇拜的君主和能夠母儀全國的元妃的觀點很是風行，神話傳說中的后稷在《詩經》中有了一個帝王家庭的出生，這反應出的是周王朝濃厚而又明確的等級意識。而這又有助教學于宣揚周王室貴族高貴的血統，反應出的是穩固王朝的政治意圖。
關于其母的受孕“履地武敏”，看似不切實際，但結合著周朝風行的天人感應思惟來看，作品中的情節似乎不難懂得。周人在殷亡的事實中看到了人事的宏大感化，也改變了對天主的頂禮跪拜的心思，他們逐漸把把天主世俗化，產生了一種天人感應思惟，他們雖然依然信任天主具有諸多社會效能，可以庇佑生養、農業生產、掌控國家興亡，才能周全，但商亡的事實讓他們更愿意信任天主具有人一樣的喜怒哀樂，有其聚會場地好惡，也能是非分明，周人眼中的天主在周人看來既才能不凡，但同時也是可以通過人類盡力對其產生影響力的，而影響天主決策的關鍵就是德，周人認為只需有德，就可獲得天主的眷顧，是以周人“以天為宗，以德為本”，[xvii]在《詩經》中，姜嫄因為有德而有機緣踩上地上天主的腳印而生下后稷，而使周平易近族的鼻祖和天產生聯系，周皇帝與天主有層血緣關系，這種感生神話自己就是天人感應思惟的一種體現，是天人感應思惟濃厚的周王朝天然而然會有的一個誣捏，幫助宣傳了統治者信奉的天人感應思惟。
后稷是天主之子的表述，在政治方面的功用遠遠不止以上這些，鼻祖因母親有德而為天主所賜，表白了國源的神圣性，這有助于增強周人對政權敬畏的心思，同時為滅商之后的周平易近族的存在贏得了一個名正言順的名分，幫助打消了商朝遺平易近的敵對情緒，這對于剛剛建朝的周平易近族來說，不無裨益。
對于后稷的出身，后人始家教終不解的是他的三次被棄，虎毒尚且不食子，何況是對于一個德性渾厚的母親來說，確定是加倍舍不得丟棄本身的親生孩子，但在《詩經》中姜嫄在后稷誕生后卻丟失落他三次。后稷的母親為什么會把他丟失落，為什么在三次丟失落他之后又留下了他，歷來可以說也是爭議不斷[xviii]，並且不容忽視的是這個情節在《詩經·生平易近》頂用了一整章的內容來敘述，由此可見它的主要性，周人敘述鼻祖事跡時為什么要強調這樣一個情節？
周平易近族是一個崇尚意志力的平易近族，是一個意志堅韌不服輸的平易近族，在碰到波折時，不是低頭屈從，而是奮起反擊，如《小雅·采薇》中兵士提到抗擊獫狁的斗爭時精力抖擻、斗志昂揚，《公劉》《緜》中公劉和古公亶父兩位周先王在國家遭受窘境時不是悲觀掃興、消極應付，而是為了平易近族的發展考慮，帶領周人離開了熟習的家園遷徙到新的處所從頭定都，在兩首詩中，我們看到的是周人積極地破荊斬棘，以飽滿的熱情重建家園的毅力，看到的是他們平易近族的韌性。可以說從周朝的祖先開始，周人就有著一種堅韌的傳統，對意志力比較推重，周人堅信人所發揮出來的宏大的感化，堅信堅韌可以幫助他們獲取勝利，而促進平易近族勝利的堅韌由何而來？受風行的天人感應思惟和祖先崇敬思惟的影響，他們很天然地認為祖先的堅韌是平易近族堅韌的意志力的源頭，而祖先的堅韌是上天賦予的，是以他們設想他們的祖先是天主之子，他們祖先在誕生時由于意志堅韌而經受住了嚴酷的考驗，這才有了姜嫄棄子的內容，三次被棄的情節重要表現出的是周人對意志力的崇尚，也是對崇敬的平易近族精力的一個絕好的闡釋，通過這個情節，周貴族後輩了解了助他們勝利的意志力來自于祖先，來自于天帝，這對于加強宗法統治是有很積極的意義的。
文學創作的一個特點是作者的思惟、感情、意志會自覺投射到創作當中，周人在用作品傳播本身祖先的事跡時會不成防止地把平易近族的精力及崇敬的東西融進進往，這樣小樹屋就有了《詩經》中文學顏色極濃但又政治顏色濃厚的鼻祖感生神話。
二、農業先驅：以農興國、唯德是輔國策的詮釋
周人把后稷作為了平易近族農業發展的先驅，對于后稷的農業貢獻，《詩經》滿是溢美之詞：“奄有下國，俾平易近稼穡。有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，纘禹之緒。”（《閟宮》）“思文后稷，克配彼天。立我烝平易近，莫匪爾極。”（《思文》）
“平易近為1對1教學國基，谷為平易近命”，[xix]農業的出現是人類歷史發展的主要里程碑，在人類的童年時期，原始先平易近漸漸發現了天然采集和狩獵活動的不穩定性而自覺尋求新的比較穩定的保存方法，原始農業在采集、狩獵經濟中漸漸被孕育出來，可是原始農業發展程度比較低，只能最低水平地保證國民的基礎生涯資料，而農耕技術的發明則是使這種情況獲得改良，國民的生涯質量獲得年夜幅度地進步。“《象》曰：“不耕獲，未富個人空間也。”[xx]農業種植和農耕技術關系著國民的生涯質量和王朝的生死，周平易近族是以對農業種植和農耕技術頗為重視，也很天然地為了平易近族的發展，把農業作為了立國之本，“是時也，王事唯農是務”，[xxi]“先知稼穡之艱，乃逸。”[xxii]在周王朝，各階層都愿意投身于農業生產，為農業獲得豐收做出貢獻，甚至連周皇帝都瑜伽教室會“親率諸侯耕帝籍田”，[xxiii]“好稼穡，務本業”[xxiv]成為了周人的特點，周人也往往愿意投進比較多的熱情和喜悅往從事農業勞動。“年夜田多稼，既種既戒，既備萬事。以我覃耜，俶載南畝，播厥百谷，既庭且碩。”（《年夜田》）讀者在《年夜田》等詩對耕種場景的描繪中處處可領略周人從事農業勞動的熱情。
飲水思源，不難懂得周人對于幫共享會議室助他們結束了不穩定的狩獵生涯，發明了農耕技術，能讓他們穩定保存的祖先的崇拜之意，在《詩經》中，周平易近族鼻祖后稷把握了播種技術，并漸漸進步了農耕程度，幫助國民獲得了農業生產的年夜豐收，可以說后稷是周平易近族農業發展的關鍵人物，周人對他滿懷熱情地歌頌表現了周人對農業生產的重視。這種思惟不單純在這首詩歌中表現出來，公劉能“修后稷之業，務耕種，行地宜。”[xxv]平易近族史詩中對其他周王努力于農耕的行為予以歌頌，同樣是表現了對農業的重視，體現出來了周統治者的以農立國的思惟。
同時，我們還應留意《詩經》中的對后稷的耕獲業績的敘述，并不僅僅只是為了歌頌他的農業經濟貢獻，強調以農立國的思惟，更是為了闡釋統治者“唯德是輔”的統治思惟。“貽我來牟小樹屋”“俾平易近稼穡”“立我烝平易近”“奄有下國”，《詩經》中多處強調后稷幫助充實了國民的供養，私密空間養育了蒼生，對于后稷不辭辛勞為教學場地老蒼生尋求保存之道的做法充滿了贊美之意，詩經中的后稷在詩歌中可以說有著周人推重的佑平易近、護平易近之德，因為其有德而遭到了天主的眷顧，順利實現了推進周平易近族發展的愿看。在周人特地著作的農業生產方面的貢獻這個內容中我們看到了周代推重的保平易近思惟，看到了統治者“唯德是輔”的政管理念。
三、重視祭奠的鼻祖：天人感應思惟的載體
“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。”[xxvi]統治者認為在治人方面，祭奠能發揮出來主要的感化。祭奠的目標起首是告訴平易近眾天主的存在是一種事實，并且存在的天主是有興趣識的，幫助宣傳統治者的天人感應思惟。《生平易近》中后稷母親在未孕之前共享會議室，“克禋克祀，以弗無子。”虔誠地祭奠神靈，祈求能獲得一個孩子，關于姜嫄的這次祭奠，《鄭箋》解釋為：“克，能也。弗之言袚也。姜嫄之生后稷，若何乎？乃禋祀天主于郊禖，以袚除其無子之疾，而得其福也。”[xxvii]陳奐傳疏：“郊禖即禖，宮於郊，故謂之郊禖。”[xxviii]姜嫄由于祭奠虔誠、盛大而實現了本身“載震載夙，載生載育”的愿看，為何要在頌祖詩中介紹鼻祖母親虔誠祭奠的情況，統治者的目標顯然是要向平易近眾強講座場地化天主的存在，給他們灌輸“天主有靈”的思惟，姜嫄由于祭奠得當，而幸運地“履帝武敏”，實現了愿看，對于用“神靈可通”“天人感應”思惟來箝制國民，用祭奠來維護統治的周統治者來說，這個情節是對統治思惟的一種詮釋。
《生平易近》還詳細描寫了后稷從事祭奠活動的情況：先1對1教學是認真思慮、策劃，然后是虔誠準備神需享用的物品，后是莊嚴的祭奠活動。“卬盛于豆，于豆于登。其噴鼻始升，天主居歆”（《生平易近》），真切的祭奠場面凸顯了祭奠時神享祭品時的肅穆、奧秘的氛圍。細致的場景再現天然而然地會沾染讀者，使他們信任神靈的存在，認可統治者宣傳的享用祭品后的神靈會保佑宗族、國家事業的觀點。這一首詩歌雖是敘述祖先事跡的史詩，但它所發揮出的感化像《詩經》中的其他祭奠詩那樣，凸起了祭奠的鉗制平易近眾思惟、鞏固統治的社會效能，政治意圖非常明顯。
祭奠所能發揮出來的別的一個主要感化是強化平易近眾的持續神圣意識，涂爾干認為：“神圣存在帶有間歇性，當人們聚集起來，彼此之間構成了親密關系的時候，當人們擁有配合的觀念和感情的時候，神圣存在才達到了它們的最年夜強度。而集會閉幕，每個人都前往到本身獨特的生涯中以后，神圣存在也會逐漸喪掉本身的原動力。當日常經驗的大水逐漸湮沒這些神圣存在的時候，假如我們找不到辦法從頭把神圣存在喚回家教到我們的意識里，使它們獲得再生，那么神圣存在便會很快墮入無意識之中。假如我們認為它們越來越無力的話，那么它們對我們來說也就越來越不主要了，私密空間它們便成了越來越不受重視的無足輕重的東西。”[xxix]人的神圣意識并不克不及夠自發地持續存在，通過配合生涯才幹夠維持，否則會漸漸弱化，統治者僅僅宣傳天主存在的思惟是遠遠不克不及夠讓平易近眾持續信任神靈的存在的，而祭奠活動可以維持、強化平易近眾固有的神圣意識，是統治者天人感應統治的一種需要的輔助手腕。周人是以頗為重視祭奠，認為“國之年夜事，在祀與戎”，[xxx]把祭奠看得好像關系國家生死的戰爭那樣主要。
《詩經》在敘述鼻祖后稷事跡的時候，對于祖先祭奠的情況年夜加鋪排，對于祭奠可以使神人相通，神會佑平易近的感化決心強調，其政治意圖非常明顯，而后稷掌管祭奠的內容在之前的后稷的神話中是沒有的，這個添加的內交流容表現了周人對祭奠活動的重視，是周人祭奠保國思惟的一種體現。
四、被崇敬的祖先：宗法統治的護身符
在《詩經》中，后稷發明了佑平易近的農耕技術并重視祭奠，因此使周平易近族獲得了天主的眷佑，有了之后的繁榮興盛，年夜有強化祖先崇敬的意思。
“祖先崇敬共享空間在夏代以前就已構成，至商代則發展的很是成熟。”[xxxi]祖先崇敬是通過反復強化血緣關系來維護統治，它是加強宗族團結的較好的方法，也是現代繁殖出的維護統治的一種有用的方法，她的特點是通過“紀念祖先的功績，來加強配合的血緣關系，以鞏固以血緣為基礎的內部團結。”[xxxii瑜伽場地]周王朝和夏商兩朝比擬，祖先崇敬更為興盛，這和周朝不贊同夏商兩朝對神鬼絕對的頂禮跪拜，重視人治有關，周統治者很明白“人性親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗”[xxxiii]的事理，他們認可宗法統治，并且認為奉行宗法統治，要想收到實效，就必須強化血緣關系，而祖先崇敬可以誘引并積聚血緣內部成員的個性情感，凝集成一股氣力，進而天生平易近族發展的精力元動力。為此周朝的統治者在加強宗法統治的時候創作了大批的祭祖頌歌詩來歌頌為本平易近族做出宏大貢獻的祖先。
《詩經》中頌祖的作品在內容組織上有必定的形式，一是會敘述祖先做出了通俗人難以做出的諸多貢獻，在《詩經》中有良多鋪寫先王功績的作品，如描繪周祖先開疆辟土創業興國的《公劉》《緜》，描繪文王、武王遷都而使周興的《文王有聲》，描繪成王善于治國而使周興盛的《假樂》等等。歌頌鼻祖后稷的作品也不破例，鋪寫后稷發明農耕，舉行祭奠活動的貢獻，把后稷締形成為決定平易近族存在發展的關鍵人物。其意圖很明顯，讓后世子孫在祖先功績的映照下意識到本身的微小，進而自愿融進宗族事業的建設當中。
二是神化祖先的抽像，“先祖是皇，報以介福，萬壽無疆”（《小雅·信南山》）“有周不顯，帝命不時。文王陟降，教學在帝擺佈”（《年夜雅·文王》）,把祖先視作與天相通有靈的君主，開啟祖先庇佑的效能讓后世子孫找到情感舞蹈場地的歸依和依靠，增強他們保存中的平安感，和對集體的信賴感，讓后世子孫在祖先崇敬的瑜伽教室活動中能加倍自覺地融進進集體的感情中，加倍主動地往維護本身地點的集體，往維護本身集體的主流思惟，這有助于集體的穩定和維護樹立在宗法關系基礎上的國家集團的穩定以及統治思惟的循序漸進的浸潤和堅持。在《詩經》中“思文后稷，克彼配天”（《思文》）“是生后稷，降之百福”（《閟宮》）“后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今”（《生平易近》）所發揮的感化便是強化祖先后稷有神互助能庇佑蒼生的功用，進而幫助穩定人心。對后稷的崇敬讓宗族後輩自覺增強了本身的事業感和任務感，愿意奮發圖強，把祖先的事業發揚光年夜，而這些對于國家奉行宗法統治，增強平易近族凝集力，推進平易近族發展有其直接的政治功用。
周王朝推重政治教化，《詩經》中敘述后稷事跡的作品絕不單純是為了顯示周人豐富的想象力，舞蹈教室也不單純是對平易近間傳說的簡單加工，此中滲透的有周人對鼻祖功用的期盼，周人獨特的政管理念，是《詩經》產生時代周王朝系統而又嚴整的治國體系的一個展現，是周人政治教化的產物，掌握了這些，我們就讀懂了帶有傳奇顏色的后稷的事跡，讀懂了看似隨意而實際上有深摯的政治意蘊在此中的后稷的生平,而這些作品也是《詩經》中同類作品的一個縮影，這些作品恰好很好地詮釋了《詩經》產生的緣由，周王朝的禮樂教化國策。
注釋：
[i] 紀曉建：《后稷生而見棄神話的文明探析》，《東南平易近族研討》2010年第1期。
[ii] 袁珂：《山海經·年夜荒西經》，第297頁，貴州：貴州國民出書社，1990。
[iii] 《山海經·年夜荒南經》，第285頁。
[iv]交流 《山海經·年夜荒西經》，第299頁。
[v] 《山海經·年夜荒東經》，第269-270頁。
[vi] 《山海經·年夜荒西經》，第297頁。
[vii] 方玉潤：《詩經原始》，第503頁，北京：中華書局，1986。
[viii] 黃永堂：《國語全譯》，第116頁，貴陽：貴州國民出書社，1995。
[ix] 朱熹：《楚辭集注》，第67頁，上海：上海古籍出書社，2001。
[x] 毛亨：《十三經注疏·毛詩正義》，第1055頁，北京：北京年夜學出書社，1999。
[xi] 《史記》，第111頁，北京：中華書局，1959。
[xii] 《史記》，第2715頁。
[xiii] 《十三經注疏·毛詩正義》，第1055頁。
[xiv] 王聘珍：《年夜戴禮記解詁》，第130頁，北京：中華書局，1983。
[xv] 《史記》，第111頁。
[xvi] 《史記》，第13頁。
[xvii] 陳鼓應：《莊子今注今譯·全國》，第855頁，北京：中華書局，1983。
[xviii] 見許善述《姜嫄棄子考辨》，《安慶師范學院學報》1985年第4期。
[xix] 《潛夫論箋校訂·敘錄第三十六瑜伽場地》，第474頁，北京：中華書局，1985。
[xx] 《周易正義》，第117頁，北京：北京年夜學出書社，1999。
[xxi] 黃永堂：《國語全譯·周語》，第18頁，貴陽：貴州國民出書社，1995。
[xxii] 周秉鈞注譯：《尚書·無逸》，第182頁，長沙：岳麓書社，2001。
[xxiii] 張雙棣等：《呂氏年齡譯注·上農》，第916頁，長春：吉林文史出書社，1987。
[xxiv] 《漢書》，第1642頁，北京：中華書局，1962。
[xxv] 《史記》，第112頁，北京：中華書局，1959。
[xxvi] 《十三經注疏·禮記正義年夜傳》，第1345頁。
[xxvii] 《十三經注疏·毛詩正義》，第1055頁。
[xxviii] 陳奐：《詩毛氏傳疏》中冊，第659頁，北京：中國書店，1984。
[xxix] （法）涂爾干：《涂爾干文集第一卷·宗教生涯的基礎情勢》，第452頁，上海：交流上海國民出書社，1999。
[xxx] 楊伯峻：《年齡左傳注·成公十三年》，第861頁，北京：中華書局，1981。
[xxxi] 陳筱芳：《周代祖先崇敬的世俗化》，第297頁，《東北平易近族年夜學學報》2005年第12期。
[xxxii] 朱天順《中國現代宗教初探》，第208頁，上海：上海國民出書社，1982。
[xxxiii] 《十三經注疏·禮記正義年夜傳》，第1011頁。
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