孫向晨 著《論家：個體與親親》出書暨序、后記
書名：《論家：個體與親親》
作者：孫向晨
出書社：華東師范年夜學出書社
出書時間：2019年11月
【內容簡介】
“家”的問題在當代中國學界悄但是成一主要論題。在中國文明傳統中這般顯要的主題在近現代卻遲遲難以進進主流話語，五四新文明運動激進立場無疑產生了深遠的影響，“家”的價值觀被認為是中國人進進現代世界的宏大障礙。一百年過往了，我們應該更從容空中對這個問題。針對以往或“中體西用”或“西體頂用”的偏頗，本書以“雙重本體”立意，堅持現代個體的不受拘束，尊敬傳統親親的價值；以此“雙重視野”從頭審視“家”在現代世界的意義，“個體”與“親親”以一種相反相成的方法確立其在現代世界的內在關系。
【作者簡介】
孫向晨：復旦年夜學哲學學院院長，復旦年夜學通識教導中間主任；重要研討領域為東方近代哲學、猶太-基督教哲學、法國哲學、比較哲學。
曾先后在北京年夜學哲學系、加拿年夜Regent College、americanYale University、University of Chicago、法國École normale supérieure、德國FreeUniversity of Berlin、英國University of Birmingham、臺灣年夜學等機構做過訪問學者、訪問傳授。兼任中華外國哲學史學會副理事長、世界哲學團體聯合會執行委員會委員、世界漢學年夜學理事會理事、中國“年夜學通識教導聯盟”常務理事會主席，并擔任多家學術刊物的編委。
著有《十七世紀形而上學》（合著，國民出書社，2006年）、《政治哲學與漢語神學》（合著，噴鼻港道風書社，2007年）、《面對他者：萊維納斯哲學思惟研討》（上海三聯書店，2008年）譯著：《天主能否存在》（漢斯·昆著，噴鼻港道風書社，2003年），《精力剖析與宗教》（弗洛姆著，上海國民出書社，2006年）等。
【目錄】
序
第一部門：雙重本體
第一章、雙重本體：形塑現代中國價值形態的基礎
一、現代的，還是東方的
二、反思“五四”，還原本身文明的邏輯
三、從頭定位中國文明傳統
四、生涯世界的“雙重視野”
舞蹈教室五、“雙重本體”的概念
六、“雙重本體”的關系形態
第二章、現代個體權利與儒家傳統中的“個體”
一、“個體”之于現代性的意義
二、“個體本位”的消極影響及東方文明傳統的抵御氣力
三、“個體”在近現代中國的發現與隕落
四、儒家的品德自立性與非品德性的交流權利觀念
五、儒家傳統之于“個體”的現代意義
第三章、個體主義與家庭主義：新文明運動再反思
一、個體主義的倡導及個體的沉淪
二、家庭主義的批評及家庭的沒落
三、現代中國的文明復興需求建構雙重命題
第二部門：迂回東方
第四章、“家”在近代倫理話語中的缺掉及其緣由
一、亞里士多德論“家”的問題
二、近代“家庭”的契約化懂得
三、財產問題的個人化處理
四、親情問題的同情化懂得
五、品德教導的天然化傾向
六、婚姻問題的法令化關系
七、“家”的雙重性及“家”的崩潰
第五章、現代社會中的“家”及其所代表的倫感性原則：
——黑格爾《法哲學道理》中“家庭”問題解讀
一、近代“家庭”的契約化懂得及黑格爾的批評
二、家庭的“倫感性原則”
三、家庭與個體
四、家庭與市平易近社會
五、家庭與國家
第六章、關于“家”的一種現象學剖析:
——基于萊維納斯《總體與無限》第四部門
一、“愛欲”中“女性她者”的他異性
二、“生衍”與跨世代的“實體轉化”
三、“父子關系”與“子親關系”
四、“兄弟之愛”與社會關系的重構
五、“綿延不絕”的時間觀
第三部門：重建家哲學
第七章、生生:活著代之中存在
一、“向逝個人空間世存在”與“生生不息”
二、活著代之中存在與“此身”
三、“親親”作為源初感情的結構
四、“孝”的“共世代”結構
五、“家”與“代際共在”
六、“在家存在”之“樂”
七、“學”作為“跨世代”的籌劃
八、世代性與歷史性
九、世代之中的“逝世亡”問題
第八章、親親相隱之“隱”的機制及其本體論承諾
一、“隱”的訓詁問題
二、“隱”作為品德困擾解決的機制
三、緘默權與容隱權
四、“親親相隱”的本體論承諾
第九章、重建“家”在現代世界的意義
一、現代世界關于“家”懂得的多重誤區
二、一種飽含“個體自覺”的現代“家”觀念
三、現代世界中的“修齊”與“治平”
四、“家”的本體論意義
附錄：平易近族國家、文明國家與全國意識
后記
【序】
近些年，“家”的問題隱然已成為一個主要的哲學話題。應該說這純純粹是一個中國哲學傳統的論題，檢視東方哲學的文獻，相關的哲學論述少之又共享空間少。為什么這個在新文明運動以后屢屢被作為負面現象的“家”，在經歷了一百年之后，又漸趨成為中國哲學界的不成回避的論題？這遠不止是一個話題的再現，更明示了中國哲學界對于本身文明傳統的一種新姿態。中國哲學已不像馮友蘭師長教師講的那樣，將中國歷史上的學問，以東方所謂哲學之項目者，選出而敘述之。“家”作為中國哲學的一個自立論題的再次出現，意味著有了一種懂得中國文明傳統的新框架。
“家”在中國文明傳統中飾演的腳色，絕不講座場地是一個社會組織的概念所能涵蓋的。不僅像人類其他文明一樣，“家”是人類繁衍的一種基礎機制；更主要的是，在中國文明傳統中，“家”具有一種本體論位置，基于“家”而延展出一種蔚為年夜觀的文明。是以，我們必須很是嚴肅地對待“家”，不回避其在中國文明傳統中所飾演的關鍵腳色。要讓哲學真正面對本身的生涯，由此我們才幹談傳統文明的現代轉化，“家”作為懂得世界的一種基礎性形式才有能夠站得住。這是我們從頭懂得“家”問題的一個最基礎出發點。
當然，這并不料味著在現代中國要周全回歸到傳統的“家”文明，現代文明尊敬每一個“個體”的不受拘束、權利與尊嚴，視每一個“個體”為自立的主體，“個體”成為人類表達對本身尊敬的最基礎單位；故而現代文明尊敬人權有其歷史必定性，也是文明進步的應有之義。這是現代個體主義的積極意義，是不容忽視的。
在尊敬“個體聚會場地”的同時，我們必須認識到人類的保存樣態遠遠不是個體性的，“個體本位”的種種“消極后果”在現代世界已展露無遺。單純“個體會議室出租”的保存無疑會有一種自我萎縮，其意義體系則有一種塌陷的危險。“個體”需求本身的感情生涯，需求本身的“倫理生涯”，需求本身的“意義體系”。在中國文明傳統中，支撐“個體”最源初的感情無疑是“親親”，經過一系列環節的遞進，最終達致“平易近胞物與”的境界。這既不是希臘式的“愛欲”（Eros），也不是基督教式的“圣愛”（Agape），而是生涯中最通俗的“親人之愛”，并由此推展出“仁平易近而愛物”，這也是中國文明傳統一貫強調“道不遠人”的具體體現。
王國維在追問中國文明傳統奠定方法的《殷周軌制論》中，以“親親”與“尊尊”來總結殷周之際的年夜變遷，以生涯中最為切近的經驗“親其所親”與“尊其所尊”作為周以來中國文明傳統的兩年夜最基礎性原則。“親親”在現代世界中仍然有其深摯基礎，有其頑強的性命力，而“尊尊”作為一種等級性觀念，在現代世界則掉往了某種正當性。而“個體”的“同等”原則，早已成為現代世界的浩浩蕩勢。是以，明天的中國，我們主張以“個體”與“親親”替換“親親”與“尊尊”。傳統文明以“親親”與“尊尊”的結合，構成古典中國的禮制文教。在現代世界則需求對傳統有所“損益”，以“個體”與“親親”相結合，構成現代中國的“國民文教”體系。是以“現代文明”與“文明傳統”構成了我們懂得當代中國價值觀念的“雙重視野”，在其背后折射的則是“雙重本體”。這也恰是王國維師長教師所說的，歐美互市以后，修齊治平之“道乃出于二”。雖然王國維認為由此“國是混雜，無所適從”；另一方面，我們也必須看到，中國文明傳統的再次復興絕對離不開現代文明的洗禮，在此聚焦的“家”概念也離不開現代“個體”的中介；由此，中國文明傳統才能夠具有全球與未來之意義。這恰是本書所持的基礎立場。
在中國文明傳統中，以“親親”為基礎而衍生出修身、齊家、治國、平全國等一系列條目，構成了我們保存的意義世界。“修齊治平”在現代世界轉化為“個體-家庭-國家-全國”的結構。“個體”作為現代世界的基礎，關于它的論述可謂汗牛充棟，隱含著“個體”條件的論述更是不計其數；現代國家是政治學論述的主題，它支撐起整整一個學科的研討；在現代國家之上則是所謂的“國際社會”，現代世界體系的的研討風行于世，中國學者則提出“全國”的概念，新全國主義也正呈現出欣欣之勢。在一切四個環節中，唯有“家”的問題在學術界與思惟界仍然有些落寞，而“家”卻是中國文明傳統的支柱性觀念。只要敢于直面現代世界中“家”的問題，中國文明傳統才有能夠在現代社會得以復興。
由“家教親親”而積淀為德性之始的“孝”，由“孝”而支撐起“家”，“在家”的溫熱是“個體”活著界之中存在最基礎的保證，而“全國一家”更是人類保存最美妙的愿景。“家”是人類存在的基礎方法，“是懂得世界的基礎方法，“家”在中國文明傳統中意義不凡。“五四”新文明運動的興起是傳統“家”文明在現代中國式微之始，新文明運動的主要特征之一就是高揚“個體”而批評“家”的文明傳統。看上往，批評的只是一種組織形態的“家族”，但掘斷的卻是一種最基礎性的價值形態。本年正好是“五四”一百周年，新文明運動與“五四”運動細究學理，當然是兩個概念，但“五四”運動無疑加倍重了新文明運動中的激進面向，并構成我們明天所接收的遺產，所以，我們還是以“五四”新文明運動并稱。明天再來反思新文明運動的遺產，那就不應只是簡單地堅持抑或反對新文明運動；而是要在哲學上重思新文明運動的條件與預設，指出其公道性與局限處，重建中國文明自我懂得的構架。我們要理共享空間解以更復雜、更成熟的方法懂得本身，懂得歷史，懂得現代。這本書盼望以這樣的方法從哲學上紀念這場偉年夜的運動，在現代世界，從頭為“家”正名；小樹屋讓我們在新文明運動一百多年之后從頭出發。
本書中的文章是筆者近些年發表論文的集成。這些年一向在思慮這些問題，是以文章內在地涵有一個基礎邏輯，而絕不是內在地搜集在一路。最早的文章是2009年在北年夜、復旦、臺灣政治年夜學與噴鼻港中文年夜學“南北哲學”論壇上發表的“‘家’在近代倫理學中的缺掉及其緣由”，初次以“家”的角度來審視東方哲學，其后在吳飛主編的《神圣的家》（2014年7月，宗教文明出書社）中發表。2012年參加董平組織的學術會議時，提出了“生涯世界的雙重本體與當代中國哲學的雙重任務”（《浙東學刊》，第三輯2013年7月），當時在會上干春松戲稱之為電腦芯片的“雙核”。關于該思惟的進一個步驟闡發，2015年發表于《學術月刊》。2013年參加了趙廣明組織的“宗教與哲學”論壇，在會上發表了“向逝世而生與生生不息：中國文明傳統下的保存論結構”（《宗教與哲學》，第三輯，2014年1月）。這些思惟構成了本書主題思惟的最後來源。書中所列的10篇文章，是在此基礎上陸陸續續發表出來的論述，每一篇文章都是獨立成文的，這些文章集在一路則構成了一個相對完全的思惟框架。
本書整體而言，可分為三個單元。第一部門是確立“雙重本體”。起首是以“個體”與“親親”代替“親親”與“尊尊”，構成現代中國價值形態的基礎，這也是我們懂得“家”問題的現代框架。其次，就“個體”而言，厘清“個體”在東方歷史上的多重含義，肅清其在中國文明語境下的重重誤解，確立“個體權利”在現代中國的地位，以及其與文明傳統的基礎關系。再者，就“家”而言，改過文明運動以后，在“高揚個性”的旗幟下，“家”屢遭重創，但在現世的中國，“個體”并真正沒有確立，“家”則在沒落，我們需求從頭確立“雙重本體”的思惟。第二部門則是“迂回東方”。“迂回東家教方”意味著以中國的目舞蹈教室光從頭審視東方哲學在這方面的缺掉與論述，構成新的視角，發現新的線索。起首論述了“家”的邏輯何故在近代東方哲學中被漸次消解。然后，將問題拐向黑格爾，黑格爾是東方近代哲學中少見的重視“家”之獨登時位的哲學家，他看到了“家”所代表的“倫感性原則”在現代世界的多重意義。之后，則落腳萊維納斯，萊維納斯從其本身哲學的角度，發展出一種對“家”獨到的現象學剖析。“家”在東方現代世界的沒落從另一個角度解釋了“家”在現代中國沒有獲得正當性敘事的緣由，而黑格爾與萊維納斯的任務則給我們在現代中國的語境下重建“家”哲學以主要啟示。第三部門是“重建家哲學”。起首要真正澄清中國文明傳統的保存論結構。從“生生”的本體論剖析，慢慢到“親親”而“孝弟”，由“世代”而“家庭”，由“教-學”而“歷史”，從最基礎上樹立關于中國文明傳統的整體性懂得，“家”由此獲得了一種本體論的辯護。一旦明了中國文明傳統對于“性命連續性”以及“世代性”的高度重視，“親親相隱”等文明現象就可以獲得一種最基礎共享會議室性懂得，在許多中國文明現象背后都有一種“生生”的本體論承諾。最終，在現代世界要為“家”正名，就是要在現代對“家”的懂得中，包涵進“個體性”原則。當年“周人以尊尊之義經親親之義，而立明日庶之制，又以親親之義經尊尊之義，而立廟制。”明天，須廢除對于“家”的重重誤解，“親親之義”需經“個體之義”而重立現代“家”的觀念，“個體之義”需經“親親之義”而重構“修齊治平”的傳統，最終是要恢復“家”在現代世界的本體論意義。
就具體內容而言，要懂得“家”的問題，起首要回到一個更年夜的問題框架上，那就是若何懂得現代中國的價值基礎。“雙重本體：形塑現代中國價值形態的基礎”一文對此做出答覆。我們曾經經歷過“中體西用”的階段，也曾提出過“西體頂用”的主張，更有“廣泛與具體”相結合，“國際接軌”等說法。在這方面筆者提出“雙重本體”的概念，“本體”意味著其作為一個意義體系有著本身的周全性。面對明天中國人的生涯世界，我們經常不得不置身于“古今中西”的視野。但無論古今，抑或中西，各有其羈絆我們思慮的限制，我們要防止新舊、中西、廣泛與特別這種帶有認識傾向的框架，而是要邏輯地構建各自的“本體”。必須甦醒地看到現代中國是“雙重本體”在起感化，既有現代文明的一體，也有文明傳統的一體。由于歷史緣由，尤其是“五四”新文明運動的影響，中國文明傳統的焦點思惟在現代世界的敘事中被掩蔽了。一百年過往了，我們需求從頭反思“五四”新文明運動中的文明立場，需求在現代世界的視野中從頭定位中國文明傳統。中國文明傳統絕不只體現在“具體實踐”中，也不只表現為一種“特別國情”，我們需求以“本體”的高度從頭審視現代文明與中國文明傳統的焦點價值。只要梳理明白“雙重本體”：代表現代文明價值的“個體”以及代表中國文明傳統的“親親”，只要直面這“雙重本體”，我們才幹真正構建現代中國的價值形態，也才幹在現代文明的層面上從頭懂得“家”的意義。
“個體”作為現代價值的基礎，在現代社會中有著基礎性位置。許多現代新儒家很是盡力地想在中國文明傳統中“開發”出“個體”的價值與意義。但在這種種“坎陷”中，他們忽視了現代“個體不受拘束”在歷史上曾發展出“個體權利”與“個體自律”這雙重意涵。他們常會在一種混雜的意義上強調中國文明傳統亦有很強的“個體”傳統。“現代個體權利與儒家傳統中的‘個體’”一文對此做出系統廓清。其實，現代社會起首強調的是“個體權利”，尊敬“個體權利”是現代社會的基石。另一方面，樸素的不受拘束主義者們始終沒有看到，“個體權利”的擴張亦會延長出“個體本位”的消極后果，這對現代生涯自己有著強烈的消解感化。是以在東方哲學中，會發展出一種品德意義上“個體自律”思惟加以均衡，同時也會以東方文明中的某些傳統作為制衡氣力，以克制“個體本位”的消極后果。事實上儒家傳統缺掉現代社會的非品德性“個體權利”的觀念，儒家傳統與現代社會的結合點并不在于從儒家傳統“開發”出一種“個體權利”的觀念，而在于以儒家“心性”學傳統中的“個體自律”思惟來制衡現代“個體權利”的過度擴張。在近代中國社會，中國文明傳統中的“聚會場地個體自律”的思惟使中國的知識分子反復從重視“個體權利”的思惟滑向某種整體主義思潮，使得“個體權利”的觀念在現代中國始終得不到真正的彰顯。從本質上講，只要當“個體權利”這一現代文明的年夜條件在中國確立起來，儒家傳統中“個體自律”的意識才會在現代中國更有性命力，“修齊治平”也才幹成為抵御現代“個體本位”消極后果的豐厚資源。
對于“個體”的重視，事實上在新文明運動中就已經達到了很高的自覺，《新青年》雜志最早提出了關于“個體”與“家庭”之間的論爭，這一爭論即使在明天來看仍然具有主要意義。“個體主義與家庭主義：新文明運動百年再反思”一文對新文明運動中的這一場爭論做了回顧。新文明運動的健將們，很是明確地指出獨立自立的“個體”之于現代社會的奠定性意義，但一百年過往了，這一原則非但沒有實現，還有沉淪的危險。新文明運動的另一“功績”則是對“家”的劇烈抨擊，由于“家族”代表了傳統中國的宗法體制，是以他們從各方面剖析了“家庭”或“家族”對于“個體”的束縛，對于“個性”的壓抑。這一運動，直接導致了關于“家”的倫理闡釋在現代中國的缺掉。可以說，這一百年來，“個體”始終沒有獲得確立，“家庭”反卻是在不斷沒落。對于現代中國而言，一方面我們亟待樹立一種安康的個體主義，繼承新文明運動的傳統；同時也需對“個體本位”的消極面堅持甦醒意識，“個體本位”的消極層面尤其需求在文明傳統的宏大資源中獲得糾正。中國文明傳統關于“家”的論述可以為解救“個體本位”之弊供給豐富的思惟資源，是以現代中國仍然需求個體主義和家庭主義這兩年夜基礎命題。
現代中國價值形態中“家”理論的缺掉有其東方哲學的緣由。“‘家’在近代倫理話語中的缺掉及其緣由”一文回顧了東方近代倫教學場地理話語中“家”的問題。當然，這個問題的肇端還得回溯到古希臘。在古希臘，盡管有柏拉圖在《幻想國》中對護衛者“家”存在的質疑，在亞里士多德哲學中，從倫理、家政到城邦，他對于“家”都有細致論述。但亞里士多德關于“家”的論述并沒有發展出某種基于“家”的文明體系，是以進進另一種文明體系中就很不難被消解。自近代以來，“家”不斷在現代文明體系中被解構，從霍布斯到洛克，從休謨到亞當·斯密，從盧梭到康德；他們從各個層面來消解“家”的獨登時位。“家”被還原為一種“契約”，“親情”被還原成一種“同情”，“教導”被天然化，“婚姻”則被法令化。由此，在現代社會中，“家庭”不再具有一種獨立的倫理位置。在近代哲學中，唯有黑格爾能正視“家庭”的存在，給予“家”一種相對獨立的位置，他指出，“家庭”所代表的倫感性原則在現代社會仍有積極意義。
“現代社會中的“家庭”及其所代表的倫感性原則：黑格爾《法哲學道理》中“家庭”問題的解讀”一文則繼承上文中給出的基礎線索，認真梳理了黑格爾在這一問題上的豐富論述。在黑格爾《法哲學道理》的“倫理生涯”中，有家庭、市平易近社會與國家三個主要環節，這三個環節被認為是“個體”獲得不受拘束的現實條件。在普通研討中，常會著眼于“市平易近社會”與“國家”的關系，“家庭”似乎從來都是一個可有可無的環節，幾回再三被人們疏忽。事實上，在黑格爾那里，“家庭”不僅僅是“倫理社會”的一個直接的、天然的環節，它還代表了一種與“個體性原則”分歧的“倫感性原則”。我們無妨跳出黑格爾式的三段論，從個體性與倫感性的“雙重原則”來懂得黑格爾的法哲學；“抽象法”與“品德”代表了現代社會的“個體性原則”，而“家庭-市平易近社會-國家”則代表了另一種“倫感性原則”。“家庭”在“個體”的構成，“市平易近社會”的補救，“國家”的認同，甚至“世界精力”的產生上，都有著不成或缺的位置。由此可見，“家庭”以及“家庭”所代表的倫感性原則依然需求在現代世界發揚光年夜。在東方哲學中，黑格爾是難得對“家庭”有這般嚴重論述的哲學家，但黑格爾關于“家庭”的論述尚沒有納進“個體性原則”，從他的辯證法三段論來看，“家庭”被看作最終是要被“市平易近社會”所揚棄；這也是他關于“家庭”以及其所代表的倫感性原則始終沒有被學界重視的主要緣由。
在現代東方哲學中，有著強烈猶太佈景的萊維納教學場地斯哲學對于“家”也有別樣的解讀，很是值得我們沉思。“關于“家”的一種現象學剖析:基于萊維納斯《總體與無限》第四部門”一文從“家”的角度剖析了萊維納斯的哲學思惟。普通人們都會重視萊維納斯關于“他者”的論述，其實在《總體與無限：論內在性》中深深地嵌進了一種萊維納斯式對于“家”的懂得，提出了萊維納斯版的“男女有別”、“父子有親”、“兄弟有愛”的思惟。起首是“男女有別”，在柏拉圖式的“愛欲”中，男女最終是要結為一體的，萊維納斯看到的卻是，即使在“愛欲”中，“女性她者”始終有著不成被廢除的他異性，這是“男女有別”的真正基礎；我們始終要尊敬這種最基礎的“他異性”，與這種“他異性”的關系意味一種新的誕生，這就是萊維納斯對于“生衍”以及“實體轉化”的現象學剖析；之后更引申出“父子關系”、“子親關系”與“兄弟關系”，這些都是與特別他者關系的展開，這種關系對于人類社會的構成有宏大感化，并構成了一種“綿延不絕”的時間觀。這樣的剖析論述在東方主流哲學界可謂絕無僅有。在萊維納斯的論述中，我們隱隱地看到了“家”的猶太版。但分歧于中國文明傳統對于“親親”的重視，萊維納斯的論述還是以希臘式的“愛欲”為其主要開端。
在清楚東方文明傳統關于“家”的論述之后，要懂得“家”的問題，最終要回歸中國文明傳統的“本體”，筆者將之歸結為“生生”。“生生：活著代之中存在”一文周全闡述了中國文明傳統中的保存論結構。對于“生生”教學場地的保存論剖析，展開的是一個分歧于海德格爾“向逝世存在”的保存論結構，這個結構的凸起特征是“面向下一個世代存在”以及“活著代之中存在”；這是一種別樣于海德格爾式“向逝世存在”與“活著界之中存在”的剖析。這一“生生”的保存論結構提醒了海德格爾在其保存論剖析中所缺掉的諸多面向。“生生”展現了中國文明傳統對于“未來世代”以及對于“性命連續性”的本體論思慮，并確立了一種“活著代之中存在”的保存論結瑜伽場地構：“活著代之中存聚會場地在”的“我”起首是一個勾連世代，淵源有自的“此身”，其源初空中向別人的存在是“親親”，在中國文明傳統中“親親”有著一種基礎性位置，這種源初現象以交流“孝”的方法顯現為一種德性。在“孝”中展開的是一種“共世代”結構；并在“家”中落實這種“承世性”的存在，構成一種“代際共在”，由此“家”也獲得了一種本體論位置；在“世代之中存在”的“現身情態”展現了“此在”的“在家之樂”。同時，在“世代之中存在”使“學”與“教”成為保存論結構的需要環節，并使“跨世代”的“籌劃”成為能夠；由“世代”構成的“歷史性”是以對“此在”發生有用感化。最終，在祭祀“親人之逝世”中延續著“共世代”的結構，以“慎終追遠”的方法堅持日常生涯中超出維度。這是由“生生”而“親親”，由“親親”而“孝悌”發展出來的一整套保存論結構，這是中國文明傳統的“價值本體”。
基于這樣的認識，一系列中國歷史上特有的文明現象就可以獲得最基礎性解釋。國內學界對于“親親相隱”問題曾一度有過劇烈爭論。在筆者看來，這樣的爭論始終沒有顧及中西的“本體論差異”。為此寫了“親親相隱之‘隱’的機制及其本體論承諾”一文，文章堅持了與王慶節傳授商議的原貌，同時正面展開了對這個問題的闡述。正由于在中國文明傳統中有著強調“生生”的本體論預設，是以保存不僅以“個體存在”為目標，更強調“性命存在之連續性”，不僅有“個體”，還有“親親”。當其在品德與法令之間發生沖突時，孔子提出了“親親相隱”的原則。漢代以后的中國法令傳統發展出“容隱權”軌制，確認親人之間的容隱權，制止親屬相告，也不請求其在法令上列席做證。這似乎與現代法令不相容。但事實上，“容隱權”的邏輯上很是類似于東方法令傳統中基于“個人權利”發展出來的“米蘭達規則”，原告有權在法庭上宣示“緘默權”。在“緘默”的背后隱含的是對于比法令更高階的價值序列的尊敬，是以需求以“緘默”規避法令的重壓。在邏輯上，“緘默權”與“容隱權”是分歧的，但其背后的本體論預設則完整分歧。正因為此，無論是孔子講的“隱父攘羊”、孟子講的“竊負而逃”，甚至歷史故事“四郎探母”，都在這種更高的本體論預設與當時的政治法令觀念發生沖突時，通過一種“隱”的機制來規避這種“品德困擾”。“親親相隱”就是以這種方法來保護“家”在倫理價值上的至上位置。
“家”在傳統中國有著本體論的位置，那么在強調“個體”的現代世界中它又有何種命運呢？在東方近代哲學中，由于“個體本位”的凸起位置，“家”作為一個獨立價值單位在哲學論述中逐漸隱沒，海德格爾對“此在”的保存論描寫本質上也是一種個體性描寫。因此“家”的哲學在現代世界是缺掉的，“重建‘家’在現代世界的意義”一文剖析了這種論述缺掉背后的多重理論誤區：一是將“個體”與“家庭”懂得為勢不兩立的價值主體；二是將“親親”的保存論經驗與“家”在歷史上的機制化表現混為一談；三是錯誤地把“家”的非對稱性結構懂得為權力主從關系的來源；四是誤認為家庭的“腳色責任”與現代社會的“個人不受拘束”不相兼容；五是只看到“家”作為社會組織的一面，沒有看到“家”作為精力性文明的存在。由此，現代社會忽視了“家”作為獨立價值序列的意義。我們完整可以從頭樹立一種飽含“個體自覺”的“家”觀念。在現代語境下，廓清“家”的積極價值，使“家”成為成績“個體”的無力保證，并對“個體本位”的消極后果給予制衡；同時，我們需求在現代世界重建“修齊”與“治平”的關系，發揮“家”更廣泛的意義。我們應該從頭將“家”懂得為人類保存的基礎方法，厘清“家”作為“關系性”的存在、“感情”的際遇、“倫感性”的原則、“懂得世界的方法”以及“精力性超出的方法”等本體論意義，從而使“家”在現代從頭具有一種面向未來的意義。
在本書最后，加了一篇作為附錄的文章：“平易近族國家、文明國家與全國意識”。在現代世界，“家”之于國的關系，并不是一種主從權力的同構關系；而是在國家認同的問題上，飾演一種主要腳色。“祖國大師庭”的概念給政治性國家概念以倫感性熱色。東方現代國家的樹立重要是通過平易近族主義來凝集社會的，由此構成“平易近族國家”的世界體系。“平易近族國家”是在“個體”同等的條件下樹立起來的國家認同。這種基于平易近族的認同與中國文明傳統對本身的宏闊定位很紛歧致，“平易近族國家”的外套對于具有陳舊文明傳統的中國并分歧身。以中國文明傳統恢弘的世界觀，平易近族主義顯然過于狹隘。無論是平易近族國家，還是階級國家與中國文明傳統的實質都水乳交融。在現代政治的基礎上，可以把“平易近族國家”轉化為“文明國家”的概念，讓國民觀念與中國的“文教傳統”相結合，繼承中國文明傳統對于國家境德性的期許。“文明國家”的概念更能表達中國文明傳統對于國家的品德認同以及全國擔當。“文明國家”的概念更能釋放中個人空間國文明傳統對于“全國”的普世關懷。這篇文章也算是在“雙重本體”的條件下，基于“家”的文明對于“國”與“全國”問題的思慮。
我們要恢復“家”在中國文明傳統中的本體論位置，這是我們活著界之中存在的寶貴財富。“家”呈現出一種整全地輿解世界的形式，堅持著一種與世界的息爭關系，并重塑我們對于人與人之間關系的懂得。這對應對現代世界面臨的危機有著最基礎意義。我們要從頭喚醒這樣一種文明樣態，使其在現代生涯中有本身獨立教學場地的價值位置，使它在社會生涯的各個層面都能發揮積極感化。可是正如現代“個體”有著積極面向與消極后果一樣，“家”在溫熱我們的同時，其歷史變遷中的種種機制化表達也有嚴重的消極后果，這是我們不克不及回避的。“五四”新文明運動以來，對于歷史上沉淀下來的“家族”文明一向有著劇烈批評。明天，我們需求回溯“家”文明的保存論結構，同時反對線性思維，只是就家論家，而是在“雙重本體”的思惟中，在互補的關系性思維中，“個體”與“親親”應該成績一種“相反相成”的關系。被現代性所克制的“家”價值，需求從頭獲得其應有的位置，而“家”自己亦需經歷現代文明的“洗禮”，需經過現代“個體”的中介，由此我們才幹真正構筑一種嶄新的“家”文明，使中國文明傳統的價值與魅力有才能貢獻于現代世界。
【后記】
離上一本書的出書，已經過往十年了。說來真是慚愧，以思惟的節奏和論題的轉進而言，這中間應該還有兩本著作的出書，分別是有關霍布斯的和有關近代政治與宗教的，但都耽擱了。
2013年炎天，受許志偉老師的邀請，使我有機會在15年之后，再次踏訪UBC的校園，夏季夕陽瑰麗的Span私密空間ish Beach是思慮問題的凈土，在這漂亮而寧靜的環境中，純凈的心情是思惟展開的真正空間。在UBC漂亮的校園里寫下了最後關于《雙重本體》的初稿，以“雙重本體”的視野從頭審視現代中國在“個體-家庭-國家-全國”諸環節上的變化，一種現代版的“修齊治平”，也是對王國維師長教師憂慮近代以來“道出于二”的一種回應。因為各種緣由，只是發表了一系列文章，并沒有完成最終的書稿。本書的出書，只能算是在“雙重本體”的視野下，對于“個體”與“家庭”問題的論述，尤其是在現代世界突顯“家”的問題。
一個研討西學的人，在這本瑜伽場地書中年夜談中國文明傳統，能否有越界之嫌。在一個日益專業化的時代似乎顯得很分歧時宜。確實，中國文明傳統的研討不是我的學術專長。之所以有強烈的沖動寫一本關系“中國”的著作，是因為“中國”在現代世界仍然是一個“問題”，若何疏浚血脈：讓現代文明的成績在中國的文明中扎下根來，同時讓中國文明傳統能在現代世界開花結果，從頭具有一種廣泛意義；百年來對于學人來說，這始終是一項艱巨挑戰，讓無數愚人競折腰。“雙重本體”的提出正著眼于此。“雙重本體”也算是本身對于一向以來關于“古今中西”討論的答覆，并成為本身思慮問題的一個主要框架。
我之前關于萊維納斯的研討重要聚焦于猶太的“傳統”與東方的“現代”之間的張力，在此之后我便把問題意識聚焦在現代性的“來源”與“回應”的問題上，這讓我有段時間一向在研討東方近代晚期“政治”與“宗教”的關系問題，而霍布斯是這項研討的起點。我們總是把政治與宗教關系看作一個政治哲學的問題，其實東方近代晚期的“政教”問題，處理的恰好是東方的“現代”與“傳統”關系，所觸及的問題遠比政治哲學的領域寬泛。這樣的問題意識顯然也來自于“中國問題”。因為中國現代轉型中“傳統與現代”的張力，使我特別留心于基督教之于東方社會的感化；而基督教在近代社會的轉型以及對于現代東方共享會議室國家的價值支撐感化，又使我開始聚焦儒家之于中國社會的主要感化；儒家對于“親親”與“家庭”的重視，反過來讓我有獨到視角來審視東方學者是若何來關注這個問題的，好比“家”在東方哲學中的位置，以及“感情”在懂得“個體”中的感化等等。恰是在“西學”與“中學”雙重視野的循環往復中，推進著本身的研討任務，我稱之為一種“雙重視野，互為坐標”的方式論，這也是這些年本身構成“問題意識”的基礎路徑。在這里，西學絕不只是我們研討“中國問題”的梯子，東方文明也是人類保存論經驗的一種積累，有其寶貴的人文價值，有供人類配合借鑒和配合享有的偉年夜意義。問題的吊詭之處在于，身處中國文明語境，中國人本身的保存論結構卻常處于一種前反思的經驗狀態，其潛在地會擺佈我們對一切問題的思慮，但卻處于一種以往的狀態，哲學有責任讓這種獨特的經驗感性化地呈現出來，以一種感性化的方法使得生涯中的所以然得以廓清。這迫使我在研討西學的同時，加強中國典籍的閱讀；從西學的視野中從頭“回過頭”來看中國文明傳統，恰是這一“回頭”，使我從頭發現了“家”的問題。。這是一種“迂回”的路徑，會讓中國文明傳統的教學邏輯有一種加倍清楚的呈現與對比。于是，我的研討就在這種“迂回”中不斷觸及中國哲學的議題。我想這項任務會是有興趣義的。
從2013年最後執筆，到現在出書，一晃差未幾六年過往了。此中有各種版本的編排，良多內容因為今朝的編排已經設定不進本書中了，如對東方“國民宗教”的研討（“國民宗教之于公領域及其三個版本的淺議”，《基督教思惟評論》，2016年）等。書中也附錄了一篇關于“國家”的文章：“平易近族國家、文明國家與全國意識”（《爭鳴與摸索》，2014年9月），這應該也是上一個版本著作中的某個章節。現在的篇幅則重要集中在“家”的問題上，故取名《論家：個體與親親》，既聚焦在“家”的問題上，也顯示了“個體”與“親親”的雙重視野。
書中所論述的內容基礎都有發表,“生涯世界的雙重本體與當代中國哲學的雙重任務”（《浙東學刊》，第三輯2013年7月），“‘家’在倫理學中的缺掉及其緣由”（吳飛主編《神圣的家》，2014年7月，宗教文明出書社）、“論中國文明傳統下‘家的哲學’現代更生的能夠性”（《復旦學報》，2014年，第1期）、“向逝世而生與生生不息：中國文明傳統下的保存論結構”（《宗教與哲學》，第三輯，2014年1月）、“雙重本體：形塑現代中國價值形態的基礎”（《學術月刊》，2015年，第6期）、“個體主義與家庭主義：新文明運動百年再反思”（《復旦學報》，2015年，第6期）、“生生不息：一種保存論的剖析”（《中國哲學與文明》，舞蹈場地2016年，總第13期）、“列維納斯關于‘家園’的保存論剖析”（《同濟年夜學學報》，2016年，第3期）、“現代個體權利與儒家傳統中的‘個體’”（《文史哲1對1教學》，2017年，第3期）、“現代社會中的家庭及其所代表的倫感性原則”（《學術月刊》，2017年，第4期）、“親親相隱之‘隱’的機制及其本體論承諾”（《河北學刊》，2018年，第6期）、“生生：活著代之間存在”（《哲學研討》201個人空間8年10月）、“重建‘家’在現代世界的意義”（《文史哲》2019年7月）這些文章中的年夜多數獲得了各種報刊的轉載，此中“雙重本體：形塑現代中國價值形態的基礎”以及“現代個體權利與儒家傳統中的‘個體’”分別獲得當年度上海市社聯“十年夜年度推介論文”的榮譽。這些確定表白了同業對于這些論題的認可，這使我備受鼓舞。鑒于論文發表時的篇幅請求，文章有所刪減。今朝集結在一路出書時，盡量應用原始版本，這樣論述內容可以更充足一些，篇幅也可以更從容一些；筆者對相關內容進行了一些新的修訂與調整，使之放在一路加倍協調。
無論怎樣，本書的寫作還長短常簡略。書中的若干部門完整可以演繹成別的的專著。但這樣一本著作對我來說仍然很有興趣義，它是一種思惟的記錄，也是未來讀書與思慮的備忘。它以歸納綜合的方法對本身一段時間以來的思慮有所總結，在良多論題上也算是有了自家的體悟。
最後觸及這些問題已經很有些日子了。2005年在噴鼻港中文年夜學的年夜學賓館中，與張祥龍老師徹夜討論“個體”還是“家庭”時，張老師的論述讓我印象深入，當時的情況還歷歷在目。之后在這些問題上也一向遭到張老師的影響，但最終我的立場還是堅持現代價值有其意義，在現代中國談論“家”的問題不克不及疏忽現代文明的積極成績，中國文明傳統的復興也離不開現代文明的洗禮。2010年在英國蘭開斯特與Richard Achard傳授談論了東方人對于“家”的懂得，亦深受啟發，在東方語境下，經常會以“權利”的角度往懂得家的問題。2011年的冬天在芝加哥年夜學與楊效斯老師的討論則始終圍繞著再次確立“家”倫理的能夠性，楊老師很早就已經出書了高文《家哲學》。當然之后還有良多的機會，在與伴侶們的討論中慢慢廓清本身的思惟。特別是13年以后，陸陸續續的寫作重要都圍繞這個論題。生涯中的機緣經常是平鋪直敘論文背后的真正動力，對于生涯中的這種種機緣一向都心存感謝。
2013年起意到UBC往寫那本小冊子的最後緣由，是在馮平老師的掌管下，哲學學院的一些中青大哥師一向在探討當代中國社會的焦點價值問題。感謝一路討論問題的同事和伴侶們，馮平、徐洪興、汪行福、王金林、鄧安慶、鄒詩鵬等老師，還有葉曉璐老師為大師供給的周密服務，一個小小配合體在熱切討論中總能激發出更多的設法，所謂的學術配合體分歧于普通的團隊，它需求智性與友誼，以及可否以包涵心態往傾聽分歧意見的態度。這些幾年發表的論文多幾多少都會糅雜進這些思慮的佈景。
從2001年開始，丁耘、徐衛翔、洪濤、林暉、任軍鋒、韓潮、宗成河和我一路開始了讀書小組的生涯，期間讀書的隊伍越來越年夜。中斷了一、二年后，2011年，林暉、任軍鋒、茍燕楠和我再次開啟了讀書小組的生涯。每周的閱讀時光都長短常高興的。每周早晨的讀書從最後的西學，漸漸地轉向了中學；毛詩、公羊、周易、左傳、中庸等等，中間還讀過一些詩文與莊子。這樣的讀書小組，一晃就是18年。這是一種很是有興趣義的讀書生涯，每次讀書都會讓大師受害匪淺，一路讀書是一個學者堅持謙虛心態的有用方法：面對經典的謙卑，面對伴侶的虛心。很是感謝這些年來一路讀書的伙伴們。
書中的論題曾在中國社會科學論壇、北京年夜學、清華年夜學、中國國民年夜學、臺灣年夜學、高雄的中山年夜學、武漢年夜學、浙江年夜學、中山年夜學、南開年夜學、上海社科院哲學所、宗教所、上海路況年夜學、加拿年夜維真學院、巴黎高師、柏林不受拘束年夜學、漢堡年夜學等學術機構演講過，與國內外老師們和同學們的交通始終是促進我思慮的強年夜推動力，在此一并感謝。
特別要感謝趙更始老師、羅衛東老師、朱天飆老師領導的浙江年夜學人文高級研討院，浙年夜人文高級研討院坐落在漂小樹屋亮的之江校區，經典的文理學院的建筑與格式，從容年夜氣的高研院理念，溫婉細致的學術服務，讓之江校區特別適合進行學術研討。中國年夜學假如在精力氣質與物理空間上都能回歸到這樣靜謐、不受拘束的環境，回歸樸素的學術原則，而學者們也都能自律而富有研討的熱情，那么中國的學術事業無疑將會有一個宏大的發展。2016和2018年寒假中各有一個月的時間都在那里寫作，盡管杭州的炎天異常炎熱，但寫作後果卻出奇傑出，感謝浙年夜高研院給予的靜心寫作空間。
整整13年了，從2006年起重要的精神都放外行政任務上，為同事們服務是一種公共參與的責任，在哲學上也可以看作是實踐聰明的歷練，實踐若何來填補理論上的空地一向是一件非常有挑戰性的工作，在中國哲學的語境中則是一種“知行”的請求；但行政任務不克不及不說是一種犧牲，《幻想國》的第一卷就論證了，為什么行政管理任務本質上是一件沒人想干的事。尤其是對于學術性命來說，行政任務更是一種耽擱，一種宏大的耽擱。理論的尋求在于寧靜致遠，在于在思惟的靜謐處鋪展生涯或世界的邏輯，它總是力圖完善，力圖細節；行政任務生涯在當下，總是在各種氣力之間尋求均衡，在妥協中力圖成績某些具體事務，結果經常是不完善的。把行政任務當作一種學問來做，當然可以算是一種托詞，但畢竟與學術的請求南轅北轍。完整是兩種心態，兩種生涯，兩種志向。所謂的“雙肩挑”起碼對我個人來說，只能是欺人之談。外行政活動之余，學術積累一向未敢忘懷，學術閱讀一向不敢懶惰。只惋惜，寫作量本來就小，這對于筆頭并不勤快的我來說，無疑落井下石。論文的寫作幾乎都是在常日里忙亂的日常生涯間隙中完成的，論述的不當和瑕疵之處還有良多，盼望請教方家，獲得大師的批評斧正。
最后還要感謝華東師年夜出書社的倪為國老師。我們是老伴侶了，一路見證了他堅守學術出書的熱情和執著，令人感佩。這本書從最後聯系，到現在出書差未幾已經有六年時間了，感謝他的耐煩、熱心與不懈的催促，這本書最終得以出書，與倪為國老師的鼓勵與支撐是分不開的。
2013年8月底于Somerville House at UBC初稿
2019年6月底于復旦年夜學哲學學院終稿
責任編輯：近復
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